La Bibbia inglese del 1611

Nell'ormai lontano 1965, provenendo da Harvard, un nuovo lavoro di ricerca venne ad aggiungersi alla fitta letteratura sull'Inghilterra puritana e sulla rivoluzione inglese del 1640-1660. Mi riferisco a La Rivoluzione dei Santi di Michael Walzer, libro non convenzionale di un autore poco ortodosso, e destinato ad alimentare ancora la già vetusta controversia sul carattere innovativo o meno dell'etica protestante, e di quella variegata variante del Calvinismo che va sotto il nome di 'Puritanesimo'. Nella cultura anglosassone, se quasi tutti furono disposti a criticare la 'rivoluzione' che stava nel titolo del libro di Walzer, pochi trovarono da obiettare alla seconda definizione, quella dei 'Santi'. Al lettore italiano, cresciuto in un clima culturale generalmente cattolico, accadeva il contrario: chiarissimo il concetto di rivoluzione, ma oscuro l'impiego dell'appellativo 'Santi' per indicare i puritani radicali. Si richiedeva uno sforzo di natura intellettuale per comprendere che cosa esattamente fosse un 'Santo' nell'Inghilterra protestante dei Tudor e degli Stuart. Ma chiunque conosca appena i problemi di quel periodo riconoscerà immediatamente che la parola Saint insieme con saintly, sainthood e ai loro omologhi sassoni godly, godliness, holy e simili costituisce forse l'appellativo più comune nella letteratura puritana, e certamente uno dei termini che più frequentemente ricorrono nei decenni rivoluzionari del Seicento e nel nord America delle origini.

La santità come fatto sociale In un paese protestante il senso e le implicazioni consce e inconsce di queste parole sono diverse che in area cattolica. Ma l'evoluzione tutta particolare del puritanesimo inglese è tale che la nozione di 'santità' (Sainthood o Holiness) può diventare un'utile pietra di paragone per misurare la funzione sociale del sentimento religioso. Parecchi studi italiani e francesi, di recente, hanno insistito sul processo di 'creazione' delle figure di santi patroni nei paesi cattolici, per impulso ora di ordini monastici in competizione di prestigio, ora di famiglie nobili in cerca di legittimazione sociale, ora per la spinta popolare animata da una ingenua devozione. Numerosissime le ricerche; tra le più eloquenti, quelle di Sara Cabibbo e Marilena Modica su Suor Crocifissa, quelle di Sofia Boesch Gajano, di Novi Chavarria. Due convegni palermitani su San Benedetto il Moro hanno fatto luce su quanto dura potesse essere la lotta religiosa e ideologica per assicurarsi il patrono della città, con conflitti tra fazioni e scontri popolari. San Benedetto, un santo popolare caratterizzato dall'essere appunto un Moro, cioè un

Carlo I Stuart, il re decapitato

africano, era tra Quattro e Cinquecento il patrono della città, ma venne soppiantato in epoca controriformistica da una serie di Sante vergini e martiri (bianche), tra le quali solo a metà del Seicento si afferma infine Santa Rosalia. La santità è insomma un concetto che opera nel sociale, e la cui evoluzione ci rivela il mutare della società.
Nel campo della storia dei sentimenti religiosi, lo storico o l'antropologo devono guardarsi dall'uso di confini o di linee di displuvio denominazionali troppo rigide, come le percepivano i credenti di tre secoli fa. Guai se lo storico cedesse alla tentazione di parteggiare, reimmergendosi in quell'epoca di guerre di religione. Dall'uno e dall'altro lato del confine tra cattolici e protestanti, si trovano usi (ed abusi) della religione molto simili tra loro: in fin dei conti, certe domande cruciali sulla predestinazione, sulla liberazione dal male e dal peccato, sul paradiso e l'inferno, sulla mortalità o immortalità dell'anima - e certi modi di impostare le risposte - appartengono agli uomini del Seicento non importa se italiani, spagnoli, olandesi o svedesi - esattamente come certe altre domande su temi non dissimili appartengono agli uomini del Novecento. Ed è anche ingenuo supporre che abitudini secolari, e pratiche devote radicate nel tempo scomparissero di colpo in Germania, in Svizzera, in Inghilterra, pochi anni appena dopo la predicazione di Lutero, di Calvino o dopo Enrico VIII. Il problema è complicato dal fatto che la religione, a sua volta, opera come fattore autonomo nell'evoluzione della società. C'è un elemento, però, che è comune ad ambedue i lati del confine religioso: sia nell'area cattolica che in quella protestante, tra Cinque e Seicento, l'ordine ecclesiastico si è sforzato di costruirsi (o di mantenersi, in mutata situazione) come potere indipendente, contrastando la tendenza dei poteri civili, sull'esempio delle monarchie nazionali, di influenzare la chiesa, di piegarla ai loro fini e - incidentalmente - di appropriarsi il più possibile della considerevole ricchezza delle istituzioni religiose. In questa sede mi basta ricordare che questi processi, i cui risultati differirono largamente, furono lunghi, dolorosi e complessi.
Lunghi, soprattutto: ancora nel tardo Seicento esisteva in Germania una credenza popolare per cui le immagini di Martin Lutero non potevano essere bruciate dalle fiamme, e c'era l'abitudine di inchiodare un'immagine a stampa del riformatore sullo stipite della porta come protezione contro gli incendi. Una chiarissima manifestazione apotropaica, una richiesta di mediazione fra l'uomo e Dio.
Dal lato opposto, da parte cattolica, il Concilio di Trento sanciva definitivamente la legittimità del culto dei Santi, come intercessori presso il Divino a favore degli umani. Ma come dimenticare che anche in paesi cattolici le correnti pre-tridentine desiderose di instaurare una religione 'pura' hanno continuato ad operare a lungo, contestando che la fede ha bisogno dei miracoli, e denunciando le manifestazioni 'superstiziose'?
Ma torniamo alla santità. Com'è ben noto, nessuna variante del Protestantesimo ha mai negato l'esistenza o la natura dei Santi, che, in fin dei conti, sono di istituzione scritturale. Fin dall'inizio, però, i riformatori si opposero al culto dei santi, mettendone in discussione il ruolo di mediatori tra Dio e uomo. La rottura divenne definitiva con la condanna della dottrina del Purgatorio che, per così dire, privava i santi celesti del loro principale terreno di intercessione. Ciononostante, un documento moderato come la Confessio Augustana del 1530 si limitava a condannare la reverenza nei confronti dei santi "solo nel caso che fosse manifestamente peccaminosa". In Inghilterra idee di questo tipo non misero radici prima del 1540-48, e nel primo decennio della Riforma, la questione dei santi rimase piuttosto nell'ombra.

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Un caso di nazionalismo religioso La Chiesa d'Inghilterra costituisce un caso a sé stante. Dalla sua nascita per atto di iniziativa regia, la Chiesa d'Inghilterra scelse di costruire se stessa sulla propria tradizione medievale, che ovviamente abbondava di santi ed anche di miracoli. Le fondamenta di tali credenze affondavano nel tempo, risalendo attraverso Wyclif al Venerabile Beda, fino ai missionari inviati nel sesto secolo da Gregorio Magno. Lo stesso Beda è corresponsabile della storia favolosa di una precoce conversione della Britannia addirittura fin dal tempo degli apostoli, ad opera di Giuseppe di Arimatea e del leggendario re Lucio. Una leggenda popolare raccontava che lo stesso Gesù, da bambino, era stato portato a visitare le "Isole dello stagno" da Giuseppe di Arimatea. A Glastonbury, nel Devon, si mostra ancor oggi l'albero di spino che fiorisce a Natale, e che sarebbe nato da una spina della corona di Cristo. Non si sentiva, insomma, il bisogno di abbattere l'intero edificio ecclesiastico, come si stava facendo in Svizzera e in Germania o come più tardi si fece in Scozia; né certamente era questa l'intenzione di Enrico VIII. Al sovrano faceva comodo politicamente sostenere l'antichità della Chiesa d'Inghilterra: se questa era una sorella, piuttosto che una figlia, di Roma, il suo distacco dal Papato romano era del tutto legittimo. Più tardi, dobbiamo al genio politico di Elisabetta e dei suoi vescovi la costruzione di un edificio ecclesiastico indipendente quanto bastava per essere credibile, e obbediente alla corona quanto era necessario per fungere da flessibile strumento di governo.
Uno dei primi propagandisti della riforma inglese fu John Bale (latinamente Baleus), tanto raffinato come latinista quanto fanatico come riformatore, a lungo esule in Francia e in Svizzera, dove poteva far stampare al sicuro i suoi libri. Dopo la soppressione e la rapina dei monasteri ad opera di Enrico VIII, Bale approfittò della rovina delle biblioteche monastiche per raccogliere quanto più poteva di manoscritti e di documenti. Questi materiali confluirono nei suoi scritti polemici, e fu grazie a lui che alcuni rari testi medievali trovarono la loro prima edizione. Presto Bale si assunse il compito di compilare una bibliografia generale degli scrittori "sassoni", sul modello della Bibliotheca di Gesner. Il frutto finale di questa fatica, il monumentale Catalogus Magnae Brytannie Scriptorum (1557 e 1559) è una reinterpretazione dell'intera storia umana in chiave apocalittica-gioachimita, basata sulle sette età della chiesa, rapportate ai sette sigilli dell'Apocalisse. Ciò che ci importa qui, però, è che nella ricerca del filone "spirituale" da contrapporre alla "corruzione" della chiesa romana, Bale raccoglie, setaccia e pubblica ogni sorta di tradizioni locali delle isole britanniche, santi e miracoli compresi, imbarcandoli allegramente sulla nave appena varata del protestantesimo inglese. Bale in sostanza ripercorre la storia del cristianesimo presso i Celti, i Britanni, i Sassoni al fine di stabilire un canone "autentico", protestante, della santità britannica; lo si percepisce quando dà voce a sentimenti di invidia verso Roma e verso gli umanisti cattolici perché hanno accesso ai ricchi archivi del Vaticano, che tengono nascosti ai veri "fedeli". Il canone dei santi inglesi si estende per Bale fino ad includere i protestanti che patiscono ai suoi tempi: il martirologio di Anne Askew, fatta morire sul rogo nel luglio del 1546 e pubblicato separatamente da Bale alla fine dello stesso anno, prima di essere incluso nel grande repertorio, è un vero e proprio brano di agiografia, consciamente costruito sul modello delle prime biografie di santi cristiani. E' presente anche il miracolo, dato che allo spirare dei martiri il cielo "aborrendo un atto così malvagio" si oscura e tuona; ma il miracolo più grande è la conversione dei presenti alla vera fede.
La chiesa d'Inghilterra insomma, non solo nella sua versione "statuale", ma anche in quella estremistica che darà poi vita al puritanesimo, si riconnette alla tradizione medievale. A tal proposito, la citazione di Bale è più eloquente di qualsiasi documento ufficiale, per il vastissimo pubblico che ebbero i suoi scritti, e per la loro decisiva funzione pedagogica.
Ma nessuno ha fatto di più, per fondare in Inghilterra una nuova nozione di santità, del celeberrimo Libro dei Martiri di John Foxe, quasi contemporaneo di Bale. La regina Elisabetta ordinò che in tutte le chiese parrocchiali una copia del libro venisse assicurata al pulpito con una catena, com'era l'uso, accanto alla Bibbia. I martiri di Foxe erano quegli uomini e quelle donne che avevano sofferto sotto la "cattolica" Maria; ma nel libro queste figure venivano connesse con la tradizione peculiare della chiesa britannica, in un capolavoro di nazionalismo letterario. I "miracoli" al plurale venivano sostituiti da un unico, grande, continuativo miracolo: il trionfo dei "Santi" grazie alla "Regina di Giustizia", Elisabetta-Astrea. Miracolosa era la prevista "disfatta e rovina delle forze di Satana", e la santità non veniva confinata ad un ruolo in Paradiso dopo la morte, ma si allargava ai fedeli viventi. Foxe ha un ruolo talmente rilevante nella storia della letteratura (e della lingua) inglese, che non è necessario dire di più, se non che attraverso Bale e Foxe l'insistenza sul termine e sulla nozione di "santo" diviene, già alla fine del Cinquecento, un carattere distintivo della fazione puritana.

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Evoluzione di una parola Senza mai dimenticare che i Santi possono esistere come tali solo come anime, in cielo dopo la morte, predicatori e devoti laici cominciarono però a gratificarsi reciprocamente dell'appellativo di 'santo', soprattutto quando parlavano di sé collettivamente come del godly party, cioè del 'partito di Dio', quello che proclamava la radicale purificazione della chiesa elisabettiana da ogni residuo di 'papismo'.
Come si poteva identificare esteriormente un santo puritano? Gli elementi principali erano due: l'esperienza intima di una conversione fulminante, e una vita impeccabile.
La conversione di un adulto già battezzato - fenomeno molto comune anche nella sfera cattolica - costituiva di per sé un miracolo; anzi, nell'etica puritana, il solo vero miracolo. Generalmente aveva luogo in un periodo della vita in cui la persona aveva raggiunto la maturità: viveva cioè, in modo sobrio, onesto e religioso ma freddamente e senza entusiasmo. Improvvisamente, la folgorazione della grazia: ed ecco che il fedele 'sente' di vivere in modo nuovo e radicalmente diverso la sua fede. Pensiamo a Pascal. La conversione non si poteva definire, ma solo descrivere, e la si trova descritta, infatti, in decine e decine di diari e di carteggi puritani. Si può citare una lettera famosa di Oliver Cromwell, scritta nel 1638, nel momento di maggiore scoramento dei puritani, due anni prima della convocazione del Lungo Parlamento. Cromwell era allora una persona totalmente oscura, e già quarantenne: "La mia era una vita di peccato e di follia. Vivevo nel Kedar che dicono significhi oscurità…" e cioè prima dell'avvento della luce intima della grazia.
Per una testimonianza dell'uso di 'santo' una sola fonte classica è eloquente quanto i cento e cento esempi che si potrebbero fare. La caviamo dal magnifico incipit del sonetto di John Milton Sul recente massacro in Piemonte, scritto nel 1653 per esprimere indignazione contro la sanguinosa repressione dei Valdesi ad opera del duca di Savoia Carlo Emanuele II:

In questi versi il poeta del Paradiso perduto ci fornisce anche una definizione: il 'santo' è chi mantiene "pura" la fede. In altri termini, i Valdesi erano santi ancor prima di esser martiri. C'è qui una marcata differenza con la concezione cattolica.
Tornando a Oliver Cromwell, fonte difficilmente eludibile. Inaugurando, il 4 luglio 1653, la prima seduta del Parlamento repubblicano 'nominato' (cioè: non eletto), Cromwell predicò sul testo di Hosea 11: "Ed ecco che Giuda regna con Dio, ed è fedele in mezzo ai suoi Santi". Il suo commento al testo tendeva a riassicurare i membri della nuova assemblea che essi godevano del sostegno dell'esercito e del partito puritano: "voi siete ora chiamati ad essere fedeli in mezzo ai Santi, che in qualche modo sono stati lo strumento della vostra chiamata… preghiamo che il cielo vi dia saggezza, come pregano oggi molte migliaia di Santi". In parole povere, 'santi' ha ormai totalmente acquisito il significato di "partito dei giusti", cioè di un'area politica che si identificava nel regicidio, nella prosecuzione della guerra ad oltranza contro l'erede al trono, e nell'accettazione di un governo repubblicano. Un'area nella quale il linguaggio religioso era diventato quello della politica e in cui le giornate di digiuno solenne si alternavano alle assemblee politiche.
Quest'area politica andò erodendosi negli ultimi anni del protettorato cromwelliano, fino a che, spentosi l'esperimento repubblicano, la lingua non si rovesciò nel suo contrario e la parola divenne veicolo e oggetto di satira. Alla Restaurazione, Samuel Butler poteva satireggiare il puritanesimo identificandolo con l'ipocrisia di una piccola cerchia di fanatici:

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San Benedetto il Moro

Santi e patroni di santi Questa complessa evoluzione di senso ci avverte che - se adottiamo l'ottica dell'antropologia storica - il fenomeno della santità è definito non dal suo oggetto ma dalla sua immagine riflessa nella mente dei santi medesimi e del loro pubblico. Nell'Inghilterra protestante come nella Palermo spagnola e controriformistica, i santi vengono 'creati' con atto sociale: lo rivela proprio il conflitto tra le immagini della santità, se le compariamo tra loro.
Nel mondo protestante, che non ha una Congregazione dei Riti, e che non ha definito in termini giuridici il processo di santificazione, esisterono purtuttavia dei 'santi' acclamati in vita come tali. Come si poteva, e chi poteva accertare al di là di ogni dubbio la loro santità? La conversione, abbiamo visto, era un'esperienza intima. Come poteva assicurarsi il pubblico che alcuni erano 'rigenerati' e altri no?
La risposta sta nella trasmissione dei valori puritani dopo il 1580 circa. Ed è questa: la santità è attribuita per autolegittimazione e autoconvalida reciproca tra pastori e predicatori. Era una specie di cooptazione, non troppo lontana dalle abitudini della nostra Accademia, entro un gruppo sociale i cui membri erano noti gli uni agli altri o comunque capaci di giudicare degli studi e della vita dei loro colleghi.
Prendiamo un solo esempio, un po' tardo. Si tratta di un epitaffio poetico (1677) che celebra tale Tom Shepard, un "uomo di sostanza" nel Massachussetts puritano, persona oscura se non fosse stato figlio di uno dei protagonisti della colonizzazione americana:

Il celebre Richard Baxter, operante nella seconda metà del Seicento, è la quintessenza dello spirito puritano. Così almeno apparve a Max Weber che citava la sua Autobiografia per aiutarsi a definire lo "spirito del capitalismo". Ebbene, verso la fine della sua vita, nel 1688, troviamo Baxter che scrive: "Con cuore afflitto sono stato chiamato a predicare i sermoni funebri per molti Santi eccellenti"; e si riferisce ad amici e parenti, che indubbiamente chiamava 'santi' anche in vita. "…Il mio amico sincero Henry Ashurst, il Consigliere, comunemente ritenuto il Santo più esemplare di cui si avesse notizia in questa città…".
Non solo, ma questo esemplare dello 'spirito puritano' crede nei miracoli, e in maniera non del tutto disinteressata, dato che qualifica miracoloso il fulmine che scoperchia il tetto della casa di un individuo che aveva detto male di lui: "Vera manifestazione della vendetta divina!". Le brume del nord 'capitalistico' non sono poi tanto lontane dal caldo di Napoli che fa sciogliere il sangue dei martiri…
La 'santità' protestante è insomma una qualità auto-attribuita, ad opera di un clero che controlla se stesso e che a sua volta risponde ai fedeli laici. Nel mondo cattolico, all'inverso, l'elaborato processo - in forme giuridiche - di canonizzazione dei santi rinvia ad una competizione apparentemente tanto forte da rendere necessarie regole certe, autorevoli e rispettate universalmente. Nell'uno e nell'altro mondo, però, almeno nell'antico regime, il "bisogno di santità" sembra essere una caratteristica comune del manifestarsi sociale della fede.

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